En el marco del año Colombia-Francia
2017 y cómo propuesta alterna que nace dentro de nuestra institución, la
Mediateca Arthur Rimbaud de la Alianza francesa de Medellín, parque San
Antonio, propone la apertura de un espacio de lectura y discusión en torno al
pensamiento filosófico actual en lengua francesa. Los estudiantes de la Alianza y demás
instituciones afines al pensamiento francés, deben poder disponer, además de
los servicios de biblioteca, cine y exposiciones que ofrece la Alianza Francesa
de Medellín, de una propuesta intelectual que lidere en la ciudad una
profundización en los aspectos culturales y estilísticos de la civilización
francesa.
Para nadie es un secreto que ante el embate de las formas de vida y
de pensamientos estadounidenses, las lenguas romances mediterráneas deben y
pueden resistir. Ante la homogeneización
rampante por lo bajo, se hace necesario el aumento de los esfuerzos por la divulgación
y consolidación de maneras de pensar y hacer que propongan alternativas a
nuestro mundo actual. Y la Francia de
las Luces desde la Enciclopedia
consolidó una industria editorial que ha sido fundamental para el fomento y
mantenimiento de la libertad de pensamiento y de expresión. Mientras del otro lado del Rhin la tradición
individualizadora que parte de Lutero y contra Roma, se hace reflexión ética y
acción política, del lado francés, desde Descartes pasando por Diderot y
d’Alembert hasta Comte, ha sido el interés por las ciencias el que ha primado e
impreso su sello en la labor filosófica.
La propuesta que hacemos es pues
atender a lo que hoy en día se está produciendo y discutiendo en Francia en el
ámbito de la filosofía de las ciencias, porque es necesario entender que dos
generaciones de preclaros historiadores y epistemólogos han puesto en la escena
–sobre todo extra-parisina – a una tercera generación actual de fogosos y
prolijos intelectuales. Luego de los
Couturat, Duhem, Meyerson, Bachelard, Koyré… vinieron sus discípulos Canguilhem,
Dagognet, Foucault, Serres… que hoy ceden sus lugares a los Gayon, Beaune,
Parrochia, Chazal, Wolff, etc.
Medellín tiene desde los años 1960
una tradición de lectura y conocimiento del pensamiento francés que hoy se
renueva en las nuevas generaciones de universitarios, y que son la población
objetivo de esta iniciativa. Vamos a
comenzar modestamente teniendo una reunión mensual a partir de febrero en el
espacio de la Mediateca, para discutir un libro en cada ocasión.
La cátedra, discusiones y lecturas de filosofía francesa contemporánea, responden a los siguientes criterios:
Libros presentes actualmente en las librerías francesas
Libros cuyas divulgación se realizó en los años 2014-2016.
Libros que nos planteen problemas filosóficos aquí en Colombia, y en el 2017… (Problemas en torno al trabajo, a la enfermedad, al aborto, a la sexualidad, a la ecología, al animalismo, a la soledad, al silencio, a la música, etc.)
*Primera sesión: 14 de febrero; “filosofía de la historia”
Darwin, Napoleón y el Samaritano de
Michel Serres. Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
*Segunda sesión: 14 de marzo; “filosofía de la antropología”
Nuestra Humanidad de
Francis Wolff Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
*Tercera sesión: 18 de abril; “filosofía de la técnica”
¿En que sueñan las máquinas? de
Gérard Chazal Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
*Cuarta sesión: 6 de junio; “filosofía de la clínica”
La Travesía de las catástrofes de
Pierre Zaoui Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
*Quinta sesión: 15 de agosto; “filosofía del trabajo”
Filosofía del trabajo de
François Dagognet, Jean-Claude Beaune, Daniel Parrochia y colegas.
Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
*Sexta sesión: 19 de septiembre; “filosofía de la soledad”
El fin de la pareja de
Marcela Iacub
Para conocer otras lecturas complementarias dar clicaquí
*Séptima sesión: 17 de octubre; “filosofía del otro”
La composición de los mundos de
Philippe Descola
Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
*Octava sesión: 21 de noviembre; “filosofía de la música”
¿Por qué la música? de
Francis Wolff Para conocer otras lecturas complementarias dar clic aquí
¿De dónde
viene eso de que tenemos necesidad de pensar por oposiciones bipolares? Algunos,
a partir de Platón y Aristóteles, pretenden que eso procede de la oposición
entre la izquierda y la derecha[1]; otros dirán que es la
diferencia de los sexos la que comanda el binarismo de nuestro pensamiento. La
figura de Cyborg tiene el interés de proponer un enfoque neodialéctico de las
dicotomías. El propio término “cyborg” es una palabra-valija, compuesta de dos
partes: cibernética y orgánico, irreconciliables, imposibles de fusionar, y sin
embargo irrevocablemente asociadas la una con la otra, en una unidad coja.
Se considera a menudo a un individuo viviente con
un estimulador cardíaco o con una bomba de insulina como “Cyborg”. El
dispositivo le permite vivir acallando su dolor o paliando sus insuficiencias
del organismo. Pero al mismo tiempo, la inserción de la máquina en el cuerpo
marca una intrusión por medio de la cual el cuerpo es como anexado a un régimen
de regulación que lo rebasa; parece renunciar a una parte de su autonomía para
entrar en un régimen de dependencia de la técnica.
Repensar Cybor en Organorg, es decir que los
humanos han integrado desde hace tiempos técnicas en ellos, en sus gafas, en
sus vestidos, en sus palabras, que nunca han sido naturales, en bruto, que
nunca han estado por fuera de la técnica. En suma, que Cyborg no es un objeto
futurista; que el compuesto de organismo y de máquina, o también de humano y de
técnico existe ya.
Dicho de otro modo, la maldición de Ícaro ha sido
levantada[2], la
violación infligida a RoboCop fue alejada[3],
y la angustia ligada a la intrusión del Bioport se ha desvanecido[4]. Una vez sus
contornos han sido rediseñados (o debilitados) ya Cyborg sólo es en Organorg
sólo un nuevo nombre para designar la instrumentación o el recurso a las
herramientas, teniendo como cláusula adicional un cierto tipo de inserción de
la herramienta en el organismo, no por un injerto sino por una composición
individuada.
Organorg es
el resultado de una larga tradición de instrumentos y de toda una cultura de
objetos que podemos reinterpretar como medios de mejorar sus actuaciones y de
completar sus facultades. Organorg (organismo con instrumentos exteriores
integrados) aparece ciertamente como un nuevo compuesto fuertemente
individuado, pero este individuo nuevo se encuentra provisto de un conjunto de
dispositivos (los cinco sentidos orgánicos o diferentes instrumentos
perceptivos que le proveen diversos datos de los que podría hacer uso: visión
infrarroja, percepción ultrasonido, etc.) que contribuyen todos a su
conservación como individuo. El individuo exige, para realizar su objetivo
(sobrevivir) que se opere un triaje normativo en su medio, una valorización de
su entorno.
Entonces
¿hasta dónde se puede mantener la distinción Cyborg/Organorg? Como ocurre con
toda pareja, la distinción se mantiene y al mismo tiempo se marchita. Si se los
quiere acercar, habremos de recordar que Cyborg (tal como lo concibieron
Clynes/Kline) tiene pretensiones extremadamente modestas. Si les creemos, es un
simple dispositivo que no modifica lo humano más allá de lo que lo haría leer
un libro o conducir una bicicleta. En particular, la identidad sexual de Cyborg
no está alterada: él-la sigue siendo hombre o mujer. Sin embargo, forzoso es
constatar que pasando del laboratorio experimental a la filosofía y a la
ficción, Cyborg ha escapado de alguna manera de sus creadores; necesariamente,
las creaturas se ensalvajan.
Pienso pues que lo biológico y lo político
deben ser desconectados. Sostengo incluso que el sexo debe
desaparecer de nuestras cédulas de ciudadanía, o de nuestra inscripción a la
seguridad social, como marcador de identidades en los documentos
administrativos. No comprendo por qué se me pregunta que precise si
soy un hombre o una mujer en el momento de tomar un avión. Pues en
este punto pienso que la sociedad es todavía demasiado fijada en la idea de
identidades estables que hay que preservar, mientras que una sociedad democrática
debe permitir que se expresen toda suerte de identidades y de historias
individuales. Y para eso, no tiene por qué reglamentar y regimentar
los sexos de las personas, apoyándose en ninguna base natural.
El libro
de Thierry
Hoquet es una consagración a la figura socrática de Cyborg para
cuestionar las dicotomías que recorren hasta nuestros días la tradición
filosófica. La que nos interesa en la actualidad es la del femenino y del
masculino, y la manera como ella funciona como apropiación de la cultura por
parte de lo masculino.
Para conocer la traducción realizada
por Luis Alfonso Paláu C del segundo capítulo, Cyborg y organología general puedes descargarlo haciendo clic aquí.
Para conocer la traducción por Luis
Alfonso Paláu C de la entrevista que le hicieron en Cahiers
philosophiques, puedes descargarla haciendo clic aquí.
[1] T. Hoquet, op. cit., § 12.3. < 12.3 A/simetrías “¿De dónde viene el dos?” pregunta
Cyborg. “Todo el cuerpo está trabajado
por un principio de simetría”, responden los Amigos de lo Dual; de esta manera,
izquierda/derecha estaría en el origen de todas las parejas. La dicotomía nacería de la
bilateralidad. Platón observa: se divide
por dos, como existe el miembro derecho y el miembro izquierdo, y uno se deja
guiar por esta duplicidad orgánica (Fedro, 265 e – 266 a). Y Aristóteles observa: “el hombre tiene dos
partes superiores e inferiores, anteriores y posteriores, izquierdas y
derechas”; ahora bien, sólo estas últimas dan impresión de simetría. ¿Por qué pues –se pregunta Cyborg– concederle
ese privilegio a izquierda/derecha? Y
sobre todo ¿por qué el propio Aristóteles, tan pronto haber escrito: “las
derechas y las izquierdas son casi semejantes en sus partes e idénticas en
todas las cosas” viene a añadir: “pero las izquierdas son más débiles que las
derechas”? (Aristóteles, Historia de los animales, I, 15) Cyborg gruñe:
Aristóteles revela pues que la simetría es un mamarracho, porque siempre hay un
lado más grueso o más pequeño que el otro.
Los Amigos de lo Dual están en aprietos.
Pues ¿por qué diablos tachar a la izquierda de imbecilidad? ¿Por qué uno de los lados es siempre
proscrito, maldito, destinado al oprobio?
Si en todo esto sólo se trata de suponerle una simetría al cuerpo, ¿para
qué introducir la asimetría si solo se la va a degradar, a desvalorizar? Cyborg parte encolerizado. La pretendida simetría del cuerpo no explica
nada. Pero no por ello deja de ser temiblemente contagiosa. Contagio o
desbordamiento, cuando Lord Verulamio, habiéndole asignado dos manos a la
naturaleza para que ella opere, las llama lo caliente y lo frío (F. Bacon,
Sylva Sylvarum, I, 68); contagio aún en Newton, que para concluir su Tratado de
Óptica, entabla un paralelo entre la uniformidad de los movimientos del sistema
planetario, tan maravillosa que ella es necesariamente el “efecto de una
voluntad e inteligencia”, y “una uniformidad de los cuerpos de los animales,
quienes poseen generalmente un lado izquierdo y derecho semejantemente formados”
(Alfaguara, 1977, p. 347)>
[2] < “2.8. Ícaro. Cyborg sabe que su ensamblaje es
necesariamente inestable y que él parece marcado con el sello de una maldición:
la del imposible injerto de la técnica sobre el organismo, del órgano adquirido
sobre el órgano nativo. Por una parte,
lo adquirido perpetuamente se desprende de lo nacido; por otra parte, lo nativo
se degrada y se muere, aunque el final lo adquirido termine por ser inútil y
obsoleto. Es esta labilidad de
Cyborg-ensamblaje a la que a veces se le da el nombre de Ícaro. A veces se opone Ícaro a los optimistas
ensalzadores de Dédalo. Ícaro significa
entonces el castigo de la falta moral, el precio que debe pagar quien cae en el
exceso (hybris), en el orgullo que desafía a los dioses. Cyborg reconoce que Ícaro es un
despilfarrador, un calavera acróbata e imprudente, el loco del stunt , el Rémy Julienne de la filosofía. Pero Ícaro significa también la gracia, el
gesto magnífico que se autoriza de ir a ver hasta dónde puede elevar su stuff,
antes de que este se fije o se funda.
Ciertamente Dédalo ha llegado a buen puerto; pero ¿es realmente
envidiable su suerte? La locura y la
gracia de Ícaro nos enseñarán quizás a imaginar un Cyborg feliz”. Aquí mismo, infra p. 157 >
[3] < “2.9. RoboCop o la competencia de los
stuffs. RoboCop es un acoplamiento sobre
lo que queda de un stuff humano en jirones.
RoboCop es Cyborg en la carnicería, la amputación del stuff nativo; es
Mambrú se va a la guerra en la época cibernética, un cuerpo-tronco que aún
palpita del que se apoderan una medicina carnicera y un capitalismo depredador
para transformarlo en producto y en eslogan publicitario; el “super-tombo” de
“nueva generación”. RoboCop interroga la
equivalencia mecánico/viviente, la integridad del individuo y el respeto de su
stuff. La mutilación es crucifixión; los
torturadores tiran primero de la mano derecha, le infligen los estigmas. Una vez amputados los miembros nativos, los
instrumentos de acero funcionan como un stuff de reemplazo, una prótesis; pero
el cirujano decide también amputar el segundo brazo del cuerpo-cadáver de
Murphy, que todavía funcionaba; aquí la prótesis se vuelve sustituto, con el
fin de producir un policía más resistente y más performativo. Los órganos adquiridos ¿mas que ser un
complemento de los nativos, serán su posible mejoramiento (enhancement)? Si seguimos este linaje, llegaremos a las
piernas en láminas de carbono de Oscar Pistorius, tan rápidas que todos quieren
las mismas; y a las hipótesis de Hans Moravec sobre la posibilidad de
telecargar, de programar un espíritu en una máquina, para hacerlo
inmortal”. Aquí mismo, infra, pp.
157-158 >
[4] < “2.12.
Allegra Geller o el imposible bioport.
Cyborg se detuvo mucho tiempo ante esta frontera; ¿cómo conectar lo
orgánico con lo electrónico, el carbono con el silicio? El cerebro es un medio acuoso o húmedo cuya
comunicación funciona por la circulación de iones; el chip de silicio es un
dominio regido por una circulación electrónica.
Entre los dos sistemas, no hay verdadera comunicación o cableado real
posible. En el mejor de los casos, se
podría pues meterlos en contacto separándolos por una finísima capa, para
permitirle al chip que mida la actividad eléctrica de la célula, espie lo que
pasa, sus transistores captan señales.
¿Cómo asegurar el cableado o la conexión, interfaz, pasar de una
inteligencia aislada a una inteligencia distribuida, o de una mónada a un
enjambre zumbador? En eXistenZ, los
juegos están directamente conectados en el stuff de la que juega. Para hacerlo debe pues estar provista de un
“bioport”, la toma o el canal donde se inserta un cordón de apariencia
umbilical y llamado “ombicuerda”, que liga su organismo a una consola
video-orgánica llamado “biopodo”. Aquí
mismo, infra, p. 160>.
Cuando Canguilhem tuvo conocimiento de la primera gran obra
de Foucault, Historia de la locura,
sobre la que tuvo que escribir un informe en tanto que jurado de tesis,
inmediatamente subrayó su carácter innovador, y su importancia, mucho más allá
de los límites concedidos a un trabajo especializado que concernía la historia
de la psiquiatría; algunos años más tarde, hacía aparecer en la colección
Galeno que dirigía en PUF, Nacimiento de
la clínica, la obra de Foucault que sin duda más le interesó porque su tema
lo concernía de más cerca, y a la que a menudo se refirió en sus propios
trabajos[1].
En fin, cuando Les Mots et les choses fue puesto en circulación, le consagró con
el título «¿Muerte del hombre o agotamiento del Cogito?», un importante estudio aparecido en 1967 en Critique en el que, tomando su defensa
contra sus contradictores o sus censuradores –se estaba entonces en plena
querella del humanismo– él elogiaba la “lucidez” del proceder de Foucault, a
propósito de la que llegaba hasta sugerir en conclusión que ella podría jugar
con respecto a las ciencias humanas un rol comparable al que había jugado la Crítica de la razón pura para las
ciencias de la naturaleza.
Uno de los últimos escritos de los que Foucault autorizó su publicación fue la
retoma de una presentación general del camino de Canguilhem, que había sido
redactado en 1978 en el momento en que lo tradujeron en los EE. UU.; ese texto,
titulado en su versión definitiva “la Vida: la experiencia y la ciencia”, es
sin duda uno de los más importantes y de los más pertinentes comentarios que
hayan sido consagrados al pensamiento de aquel que, en la conversación,
Foucault llamaba en ese momento –sin ironía, y siendo él avaro en este tipo de
efusiones– “nuestro viejo maestro”ðð.
Se puede pues decir que Canguilhem y Foucault
se han reconocido (en el sentido fuerte del término), e incluso en parte
reconocido el uno en el otro a través de intereses y valores que compartían en
común; entre ellos se tejió una relación intelectual fuerte que podemos suponer
jugó un rol no despreciable en el desarrollo de sus respectivos pensamientos.
Para conocer la traducción realizada por Luis Alfonso Paláu C, de la ponencia presentada el 1º de junio de 2016 por Macherey en el marco de una
jornada de estudios sobre «Michel Foucault y la subjetivación» (Universidad
Paris-Est Créteil), puedes descargarla haciendo clic aquí
[1] Al final de la
parte complementaria, redactada «veinte años después», con la que termina Le normal et le pathologique, Canguilhem señala que «en páginas
admirables, conmovedoras, del Naissance
de la clinique, Michel Foucault mostró cómo Bichat hizo «girar la mirada
médica sobre sí misma, para pedirle a la muerte cuentas de la vida» (Le normal et le pathologique, Paris,
PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Esta
conversión de la mirada que él llama también «eversión», es la que el propio Canguilhem
ha tratado de practicar. Los dos libros
de Foucault, Histoire de la folie
(1961) y Naissance de la clinique (1963)
son añadidos como referencia en el Suplemento a la bibliografía de la nueva
edición, en 1966, de La connaissance de
la vie, lo que subraya la importancia que Canguilhem les concedía.
ðð < M.
Foucault. "La vida: la experiencia
y la ciencia". Revista de Metafísica y Moral.
90º año/#1.
Enero-marzo/1985. tr. Paláu,
publicada in Sociología 18, Medellín:
Universidad Autónoma Latinoamericana, Julio/1995 >
Independientemente
de las consideraciones personales y particulares que conducen a aproximar los
recorridos teóricos de G. Canguilhem y de M. Foucault, una tal comparación se
justifica sobre todo por una razón de fondo: estos dos pensamientos se han
desarrollado en torno a una reflexión consagrada al problema de las normas;
reflexión, en el sentido fuerte de la expresión, filosófica, incluso si ella ha
estado directamente asociada en estos dos autores a la utilización de
materiales tomados de la historia de las ciencias biológicas y humanas, y de la
historia política y social. Por esto
esta interrogación común que, en términos muy generales, podría ser formulada
así: ¿por qué la existencia humana está confrontada a normas? ¿De dónde sacan ellas su poder? ¿Y en qué dirección orientan ellas este
poder?
Para conocer la traducción completa realizada por Luis Alfonso Paláu C, puedes descargarla dando clic aquí
La gran industria, la ciudad, las ciencias, el
arte... son objetos filosóficos, atractores que organizan la realidad de los
objetos del mundo y de la cultura. Son espíritu objetivado que se ha
exteriorizado y realiza una creación. La redención del sistema industrial
implica una ampliación de la cuádruple tarea de concentración y de
focalización, de conservación y recuperación (contra las erosiones del
tiempo). Las ciencias... con sus taxonomías, tipologías, morfologías,
apresan en sus redes lo real mismo. La fábrica ha aprendido a reciclar,
así como el arte se ha empeñado en recuperar los residuos, las basuras, los
detritos. Dagognet apunta a una filosofía de los materiales
(materiología), busca salidas a una propuesta monista que este acorde con el
estado de las ciencias. El mundo ha dado a luz la vida que lo absorbe y
lo sostiene; y la vida ha logrado la proeza de empujar la aventura de la
cultura, que como espíritu cerebralizado la asume y nos impone la
responsabilidad ética, estética y política de una fantástica celebración.
Todas las sesiones se realizarán los martes
de mayo del 2016 a las 6:00
p.m.en la sede de la Alianza Francesa de san
Antonio, centro de Medellín.
Fechas
de las sesiones:
1ª
sesión (martes 3): Anatomía de un epistemólogo: François Dagognet
2ª
sesión (martes 10): François Dagognet, médico, epistemólogo, filósofo
3ª
sesión (martes 17): François Dagognet y las políticas del cuerpo
4ª sesión (martes 24): François
Dagognet, ¿la moral de un nuevo enciclopedista? 5ª
Sesión, (martes 31): Tema sorpresa.
Nacido en Langres en 1924, este erudito tuvo como
mentor y amigo a Bachelard, y se formó como médico en la Estrasburgo de
Canguilhem. Allí aprendió que la medicina debe captar la
"enfermedad" bajo el embrollo de los síntomas, obligando a la
patología a no separarse de la nosología que le enseña a descartar las
particularidades de los enfermos, hasta el punto que el pronóstico pueda llegar
a ser epistemológicamente más importante que el diagnóstico.Materiólogo,
exólogo, enciclopedista. En muchas de sus obras está presente la
interrogación metodológica que le interesa: ¿cómo manejar una cantidad de
elementos, de unidades, de obras, de seres como los minerales, los vegetales o
los animales, las enfermedades, los productos? Las ciencias
experimentales confrontan así el problema mayor de la lógica propiamente dicha:
el de la verdadera clasificación. Se apoya en un procedimiento que cree
positivo: el de la economía de medios y de la abreviación. Este consiste
en registrar y en condensar los datos más significativos, empobrecerlos en apariencia
mientras los enriquece. Ante cantidades respetables, esta operación
supone una codificación, instrumentos de memoria y de archivo, una
administración que se encargue de todo, de ordenar y gestionar. Espíritu acerado en el estudio de la química y de
la historia de las técnicas, ha sabido predicar la riqueza creativa de la
materia. Preocupado por las superficies y por las materias blandas más
que por los sólidos y las sustancias, sus análisis culminan en un elogio del
artificio y de los procedimientos de síntesis que crean imágenes y plásticas en
vez de reproducir un pretendido real estable, dado de una vez por todas.
Dagognet es un poeta de la demiúrgia. A partir de la generalización de los problemas de
la sistemática y de la ciencia morfológica, y luego de interesarse por el
destino y evolución de instituciones como el museo, la ciudad, la fábrica...,
Dagognet se ha dejado sorprender por el arte actual y sus signos: la
neo-materialidad de los soportes, la fuerza de una plasturgia. Su filosofía es pues de segundo grado, dado que los
problemas que le competen suponen un desmonte previo de los campos empíricos
que denotan. Se trata de problemáticas intensivas, que lo llevan a
preocuparse de las cosas mismas, de las pobres cosas tan abandonadas por los filósofos
ególogos dedicados al narcisismo lengüeril. Los objetos materializan los
esfuerzos de las técnicas, así como el trabajo de quienes los fabrican; sin
embargo los filósofos idealizadores se dan el lujo de considerarlos como
inertes e insignificantes, despreciando la sociedad laboriosa y toda nuestra
historia. Filósofo amable movido por una curiosidad gozosa,
alegre, "materiólogo" de lo nuevo, de lo múltiple. Publicó en
1997 uno de sus más bellos textos en el que propone una nueva ontología de lo desgarrado,
de lo sucio, de lo grasiento, de lo miserable... para quitarles la infamia con
la que se los ha cargado; camino filosófico por el que acompaña a los artistas
plásticos que muestran hoy en sus obras lo que se corrompe, lo precario:
papeles usados, envolturas arruinadas, harapos, etc. que inducen a la compasión
por lo frágil y lo perecedero. Sus libros para una Nueva Moral de nuestro tiempo,
que Dagognet propone plantear a partir del análisis de las tres instituciones a
las que pertenecemos siempre, y que nos definen: la familia, el trabajo, la
nación, y que muestran que no existe progreso de la moralidad a pesar de que
los problemas que se plantean sean siempre diferentes; y una recopilación de
artículos sobre el saber y el poder de la medicina en los que se la piensa en
tanto que historia (conceptualizada), en tanto que potencia curativa (remedios,
antibióticos, etc.) y en tanto que moral (respeto de las normas comunitarias y
defensa del individuo enfermo). Sobre el mismo tema se había manifestado
ya nuestro amigo en una larga entrevista que sostuviera en 1996 con Philippe
Petit (Por una filosofía de la enfermedad) y que publicamos en el número
de la revista Sociología 24 de la Universidad Autónoma
Latinoamericana de Medellín, junio del 2001. Propone una exología ilimitada que nos ancle en el
afuera que a la mayoría le parece que solamente oculta el adentro. Por
este camino defiende “el tener” que acompaña al ser (humano), lo marca y ayuda
en su constitución. “Ser” y “tener”, lejos de excluirse, se compenetran y
se llaman el uno al otro. Un sujeto no se concibe sin algunas
pertenencias a las cuales permanece apegado; por lo demás, una parte de la vida
social está dedicada por los unos a arrebatar a los otros lo que los
singulariza (la tesaurización inseparable de un empobrecimiento de los que son
privados de su riqueza como de sus bienes)... Afirma que sólo los que compran
pueden llamar a esta sociedad “de consumo”; los otros padecen sus
dificultades. La rabia de poseedor (y por tanto de desposeer) define una
pulsión objetal que rivaliza, por su violencia, con la sexualidad a la que
termina por parasitar. No se puede seguir creyendo ni en la realidad de
una existencia enteramente amurallada y cortada de sus semejantes, ni en la de
conductas de verdadero aislamiento. Se
nos ha impuesto la idea de que el afuera de una cosa no puede equivaler a la
cosa ni informarnos sobre ella, puesto que él no se sitúa en ella sino
solamente en su contorno. Siempre parece que el fondo se impone a lo que
lo rodea y también lo vela. La razón de tal valorización de lo uno en
detrimento de lo otro se desprende también de que no hemos sido entrenados en
la lectura de superficies, que sin embargo se vacían lo más frecuentemente
sobre lo de abajo y dependen de él. El aparecer es suficiente para decir
el ser que no deja nunca de exhibirse por algún lado; por lo demás, “ocultar es
mostrar”. Hombre
generoso que llegó hasta proponer la nacionalización de los cadáveres, para
evitar las tragedias debidas a la baja donación de órganos, con el
convencimiento de que hacemos parte del cuerpo “místico” de la humanidad.
Falleció en Avallon en octubre del 2015 sin nunca haber montado en avión ni
haber utilizado la internet. Luis Alfonso Paláu C.Profesor Titular jubilado de la FCHE - Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Profesor de Historia de las ciencias de la Escuela de estudios filosóficos y culturales de la misma Facultad. Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en Historia de las ciencias del Instituto de Historia de las ciencias y de las técnicas de París. Doctor en Historia y filosofía de las ciencias de la Universidad de París I (Sorbona-Panteón)- Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Fundador en 1980, y coordinador hasta 2004, del primer Seminario permanente en Colombia de Historia de la biología.
Muerte del filósofo François DagognetLE MONDE | 04.10.2015 à 19h27 • Mis à jour le
04.10.2015 à 22h21 | Por Roger-‐ Pol Droit. tr. L. Alfonso Paláu, octubre 5 de
2015.
LE
MONDE | 05.11.2015 à 04h35 • Mis à jour le 05.11.2015 à 14h39 | Par Jean Birnbaum
El antropólogo René Girard murió el miércoles 4 de noviembre en
Stanford, en los EE. UU. Tenía 91
años. Fundador de la “teoría mimética”,
ese francotirador de la escena intelectual había construido una obra original
que conjuga reflexión científica y predicación cristiana. Sus libros, comentados en los cuatro rincones
del mundo, forman las etapas de una vasta averiguación sobre el deseo humano y
sobre la violencia sacrificial donde toda sociedad, según Girard, encuentra su
origen inconfesable.
“El renombrado profesor francés de Stanford,
uno de los cuarenta inmortales de la prestigiosa Academia francesa, ha
fallecido este miércoles en su domicilio de Stanford luego de una larga
enfermedad” indicó la universidad californiana donde enseñó durante mucho
tiempo.
Nacido el 25 de diciembre de 1923, en Aviñon, René Noël Théophile
creció en una familia de la pequeña burguesía intelectual. Su padre, un radical socialista y
anticlerical, fue curador de la biblioteca y del museo de Aviñón, luego del
Palacio de los papas. Su madre, una
católica de tendencia Maurras, apasionada de la música y de la literatura. Por la tarde, ella les lee a Mauriac o
novelas italianas a sus cinco hijos. La
familia no nada en plata, está preocupada por la crisis, por el aumento de los
peligros. Más bien feliz, la infancia de
René Girard sin embargo no ha dejado de estar marcada por la angustia.
Cuando se le preguntaba cuál era su primer recuerdo político, respondía
sin dudar: las manifestaciones de la liga en 1934. “Crecí
en una familia de burgueses fritos, que se empobreció por los famosos préstamos
rusos al día siguiente de la primera guerra mundial –nos había contado él
en una entrevista que tuvimos en 2007- Hacíamos partede las gentes que comprendían que todo estaba a punto de irse al
carajo. Teníamos una conciencia profunda
del peligro nazi y de la guerra que se venía.
Siendo niño siempre fui un poco apoltronado, camorrista pero no
combatiente. En el patio del recreo me
hacía con los pequeños; le tenía miedo a los brutales grandes. Y envidiaba a los alumnos del colegio jesuita
que podían ir a esquiar en el monte Ventoux…
”
Larga
aventura norteamericana
Luego de los agitados estudios (incluso lo echaron del liceo por mala
conducta), el joven Girard termina por sacar su bachillerato. En 1940, se va a Lyon con la idea de preparar
la Normal-Sup. Pero las
condiciones materiales son demasiado estrechas, y decidió regresar a
Aviñón. Su padre le sugiere entonces
entrar a la Escuela de archivística paleográfica. Es admitido y conoce París en momentos
difíciles, entre soledad y tedio. Poco
entusiasta con la perspectiva de hundirse mucho tiempo en los archivos
medievales, acepta una oferta para volverse asistente de francés en los EE.
UU. Es el comienzo de una aventura
estadounidense que solo terminará con su muerte, lo que hace que la trayectoria
académica de Girard se haya desenvuelto esenciales del otro lado del Atlántico.
Llega entonces el primer chispazo:
encargado de enseñar literatura francesa a sus estudiantes, comenta ante ellos
los libros que han marcado su juventud: Cervantes, Dostoievski o Proust. Luego, comparando los textos, se pone a
observar resonancias, que acercan por ejemplo la vanidad en Stendhal y el
esnobismo de Flaubert o Proust. Emerge
así el que será el gran proyecto de su vida: trazar el destino del deseo humano
a través de las grandes obras literarias.
De la
literatura a la antropología religiosa
En 1957, Girard entra a la universidad Johns-Hopkins, en
Baltimore. Será allí donde acontezca el
segundo deslizamiento decisivo: de la historia a la literatura, y de la
literatura a la antropología religiosa.
“Todo lo que digo me fue dado de
repente. Era 1959, trabajaba en la
relación de la experiencia religiosa y de la escritura novelesca. Me dije a mí mismo: esta es tu vía, debes
volverte una especie de defensor del cristianismo”, le confesó Girard a Le Monde en 1999.
En aquella época, amasa las notas para nutrir el libro que se
convertirá en uno de sus ensayos más conocidos, y que es aún de referencia: Mentira
romántica y verdad novelesca (1961). En
él expone por primera vez el marco de su teoría mimética. Aunque ella compromete envites profundos y
extremadamente complejos, sin embargo está bien permitido exponer esta teoríaa
en algunas palabras dado que el propio Girard la presentaba no como un sistema
conceptual sino como la descripción de simples relaciones humanas. Resumámosla pues. Para comprender el funcionamiento de nuestras
sociedades, es necesario partir del deseo humano y de su naturaleza
profundamente patológica. El deseo es
una enfermedad; cada uno desea siempre lo que desea el otro; este es el resorte
principal de todo conflicto. De esta
competencia “rivalitaria” nace el ciclo del furor y la venganza. Este ciclo sólo se resuelve por el sacrificio
de un “chivo expiatorio”, como lo testimonian a través de la historia episodios
tan diversos como la violación de Lucrecia, el escándalo Dreyfus o el proceso
de Moscú.
Predicador
cristiano
Es aquí donde interviene una distinción fundamental a los ojos de
Girard: “la divergencia insuperable entre
las religiones arcaicas y la judeo-cristiana”. Para captar bien lo que las diferencia, es
necesario comenzar por señalar su elemento común; a primera vista, en un caso
como en el otro, se tiene que ver con el relato de una crisis que se resuelve
en el linchamiento transfigurado en epifanía.
Pero allí donde las religiones arcaicas (de la misma manera como en las
modernas cacerías de brujas) aplastan al chivo expiatorio cuyo sacrificio le
permite a la muchedumbre reconciliarse, el cristianismo proclama alto y fuerte
la inocencia de la víctima. Contra los
que reducen la Pasión de Cristo a un mito como cualquier otro, Girard afirma la
singularidad irreductible, y la escandalosa verdad, de la revelación
cristiana. No solamente esta rompe la
lógica infernal de la violencia mimética sino que devela el sangriento sustrato
de toda cultura humana: el linchamiento que apacigua a la multitud y vuelve a
soldar a la comunidad.
Girard, que durante mucho tiempo fue escéptico, poco a poco ha llegado
pues a vestir los hábitos del predicador cristiano, con el entusiasmo y la
pugnacidad de un exégeta convertido por los textos. De libro en libro, y de la Violencia y lo sagrado (1972) hasta Veo a Satán caer como el rayo (1999), exalta la fuerza subversiva
de los Evangelios.
Un compromiso
religioso criticado
Este compromiso religioso con frecuencia ha sido señalado por sus
detractores, para los que su prosa tiene que ver más con la apologética
cristiana que con las ciencias humanas.
A ellos, el antropólogo les responde que los Evangelios son la verdadera
ciencia del hombre… “Sí, es una especie de apologética cristiana
la que escribo, pero ella está extremadamente bien amarrada”, ironizaba,
con una risa revoltosa, aquel al que nunca le faltan ni pantalones ni humor.
Adoptando una escritura cada vez más panfletaria, por no decir:
profética, estaba convencido de poseer una verdad que nadie quería ver, y que
sin embargo laceraba los ojos. Para él,
la teoría mimética permitía aclarar no solamente la construcción del deseo
humano y la genealogía de los mitos, sino también la violencia presente, la
infinita espiral del resentimiento y de la cólera, en suma el Apocalipsis que viene. “Actualmente
no hay necesidad de ser religioso para sentir que el mundo está en una
incertidumbre total”, prevenía (con el índice dirigido hacia el cielo)
aquel que había interpretado los atentados del 11 de septiembre como la
manifestación de un mimetismo de acá en adelante globalizado.
Hay aquí otro aspecto a menudo subrayado por los críticos de Girard: su
pretensión de tener respuesta para todo, para explicarlo todo, desde los
sacrificios aztecas hasta los atentados islamistas, pasando por el esnobismo
proustiano. “Don’t
you think you are spreading yourself a bit thin?”[«¿No crees que te estás difundiendo a ti
mismo en demasía?»], le preguntaban ya sus colegas norteamericanos,
cortésmente, en los años 1960… “No logro evitar dar esa impresión de arrogancia”,
admitía él, socarrón, medio siglo después.
Relativo aislamiento
Si se añade a esto el que Girard se reclama del “buen sentido” popular, contra las abstracciones universitarias, se
entenderá por qué sus textos frecuentemente son recibidos con una acogida
glacial en el mundo académico. En
particular los antropólogos no han querido para nada dedicarle un rato a sus
hipótesis, exceptuando un encuentro internacional que tuvo lugar en 1983, en
California, no lejos de Stanford, la universidad en la que Girard enseñó desde
1980 hasta el final de sus días.
Confrontando su modelo conceptual con sus trabajos de campo, algunos
investigadores franceses aceptaron discutir las tesis de Girard. Y cada vez la apuesta de esta confrontación
se ha concentrado en una pregunta: ¿los sacrificios rituales propios de las
sociedades tradicionales si tienen que ver realmente con el linchamiento victimario? Incluso si este es el caso ¿se puede
construir una teoría de la religión –para no mencionar un discurso universal
sobre el origen de la cultura humana– fundamentándose en prácticas arcaicas?
Cordial o frontal, esta discusión siempre ha conducido a subrayar el
relativo aislamiento, pero también el sitio singular, de René Girard en el
campo intelectual. Habiendo hecho de los
EE. UU. su patria de adopción, este
autodidacta lanza una mirada perpleja sobre el pensamiento francés, y
particularmente sobre el estructuralismo y la deconstrucción. Mezclando sin cesar literatura, psicoanálisis
y teología, este espíritu libre no respetaba para nada los marcos de la
especialización universitaria. Animado
de una potente convicción cristiana, este hombre de fe no temía afirmar que su
proceder evangélico equivalía a un método científico. Reclamándose de la antropología, este
provocador nato cepillaba la disciplina a contrapelo optando por una
reafirmación tranquila de la superioridad cultural occidental. En efecto, para Girard, quien pretenda
descubrir el universal origen de la civilización, debe ante todo admitir la
preeminencia moral y cultural del cristianismo.
Ritmando sus frases con fórmulas del tipo “si tengo razón…”, confiando sus incertidumbres con respecto al plan
que había escogido para tal o cual libro, seducía a los más reticentes por
medio del virtuosismo aclarador de su relación con los textos. Exégeta de curiosidad sin límites, oponía a
la ferocidad del mundo moderno, a la aceleración de lo peor, el virtuosismo
tranquilo de un lector que nunca habría dejado de servir a las Escrituras.
tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, noviembre 5 de 2015.
Para descargar los escritos y traducciones realizados por el maestro Luis Alfonso Paláu sobre René Girard, dar clic aquí
Obras traducidas al
español
•Girard, René (1984). Literatura, mímesis y
antropología. Editorial Gedisa. ISBN978-84-7432-198-2.
•Girard, René (1985). Mentira romántica y verdad
novelesca. Editorial Anagrama. ISBN978-84-339-0078-4.
•Girard, René (1986). El chivo expiatorio. Editorial Anagrama. ISBN978-84-339-0081-4.
•Girard, René (1989). La ruta antigua de los hombres
perversos. Editorial Anagrama. ISBN978-84-339-1325-8.
•Girard, René (1995). Shakespeare: los fuegos de la
envidia. Editorial Anagrama. ISBN978-84-339-1396-8.
•Girard, René (2002). Veo a Satán caer como el
relámpago. Editorial Anagrama. ISBN978-84-339-6169-3.
•Girard, René (2005). La violencia y lo sagrado.
Editorial Anagrama. ISBN978-84-339-0070-8.
•Girard, René (2006). Los orígenes de la cultura:
conversaciones con Pierpaolo Antonello y João Cezar de Castro Rocha. Editorial Trotta. ISBN978-84-8164-854-6.
•Girard, René (2008). Emociones de segunda mano (conversación
con Ger Groot), "Adelante, ¡contradígame!". Madrid: Ediciones
Sequitur. ISBN978-84-95363-45-9.
